прочитали тут книжку
Jun. 20th, 2005 08:34 pm![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
q_w_zя и ![[livejournal.com profile]](https://www.dreamwidth.org/img/external/lj-userinfo.gif)
bituten
прочитали очень занятную книжку и написали (для других целей и за один вечер) такой текстик (написано отвратительно но книжка хорошая ;-]) про неё, остальное изложим наверное более связно позже. Итак:
William James
The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature
Being the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902
Издание журнала "Русская Мысль". Москва, 1910
Книга представляет собой курс из двадцати лекций, прочитанных автором в 1901-1902 годах в Эдинбурге.
Во время все большего распространения ценностного релятивизма мы всё чаще слышим слова о необходимости уважительного отношения к каким бы то ни было религиозным представлениям. Противоречивые религиозные воззрения оказывают серьезное давление на научную картину мира.
В этой связи труд Джемса интересен не только своим содержанием, но и позицией примирения субъективных представлений и трезвого научного подхода.
Собственно предметов исследования являются не сами субъективные переживания и мистический опыт, а непосредственные изменения в структуре личности пережившей мистический опыт, основываясь, их изложении, в первую очередь, автобиографическом.
Отправной точкой в рассуждения Джемса стоит то что он использует широко доступные источники, тем самым его для его исследования принципиально важно разделение внутренней согласованности и истинности религиозного опыта.
В первой лекции «Религия и невроз» автор признает допустимость трактовки религиозного опыта с психиатрической точки зрения, но считает основополагающим что вменяемость человека [психическое здоровье личности] с точки зрение общества слабо отражается на ценности его опыта.
Важным моментом является то, что повышена эмоциональность и даже психическая нестабильность истинно верующего человека как раз и открывает возможности для более глубокого религиозного опыта. При этом автор отрицает продуктивность медицинского материализма и редукции к психологической девиантности при изучении таких явлений.
Джемс обращает внимание на тот факт, что многие оценки религиозного опыта не свободны от предрассудков, связанных с отвращением перед патологией.
«Никогда в области естественных наук никто не позволил бы себе отвергать чьи-либо мнения из-за того, что автор их показался бы ему невропатом. Мнения в этой области всегда испытываются на пробном камне логики и опыта, какова бы ни была при этом нервная система их автора. Так же следовало бы поступить и с религиозными воззрениями. Их ценность может быть познана только путем непосредственно примененных к ним оценивающих суждений, основанных во-первых на нашей собственной интуиции и во-вторых – на добытых опытом знаниях об отношении этих воззрений к нашим моральным потребностям и ко всему тому, что мы называем истиной» .
Джемс предлагает три критерия оценки религиозного опыта, первый – Непосредственную уверенность – собственно непосредственное мистическое переживание. Второй – философская разумность – эмпирический подход, отрицающий первостепенную ценность критерий происхождения. Третьим, главным, критерием Джемс выделяет нравственную плодотворность – сумму результатов полученных после религиозного переживания: «И когда высшая интеллектуальная одаренность сочетается в одном индивидууме, как это довольно часто случается, с несколько патологической душевной организацией, – мы имеем налицо лучшие условия для произрастания гения. Такие люди не ограничиваются благоразумной критикой. Их идеи всецело овладевают ими, вдохновляют их к добру или злу в зависимости от среды и эпохи, в которой они живут».
Определяя предмет своего исследования, Джемс отказывается от притязаний на единственно верное определение сущности религии. Он лишь очерчивает тот круг вопросов которые будут волновать на протяжении всей книги. Это только та часть религии которая относится к личности, но не к общественному институту. Таким образом он оставляет в стороне практически все теологические и богословские вопросы, такие как сущность Божества или организация отправления культа и конкретные обряды. «По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством».
Джемс при этом четко разделяет личные взгляды человека, которые тоже можно назвать религиозными и собственно религиозную жизнь – если первые могут быть весьма различны, то религиозный опыт обладает по мнению Джемса чертами отличающими его от собственно личных взглядов человека.
«И невольное, смутное, часто даже бессознательное реагирование нашего существа на это мироощущение является самым полным ответом на вопрос: "Каков тот мир, в котором нам суждено жить?" Почему же нельзя назвать такое реагирование, если даже характер его вполне индивидуален, нашей религией? Если исходить от одностороннего понимания слова "религия", такие переживания личности не могут быть названы религиозными; тем не менее, они должны быть отнесены к широкой области религиозной жизни вообще, и поэтому могут быть рассматриваемы как религиозные проявления. "Он верит в Не-Бога и поклоняется ему", сказал однажды один из моих товарищей про студента, проявлявшего чрезвычайный атеистический пыл; и самые ярые противники христианства часто обнаруживали настроения, которые с психологической точки зрения, ничем не отличаются от религиозных.
Для многих религий мир трагичен; но трагедия в них является очистительным моментом, не исключающим веры в конечное спасение.»
Основной отличительной чертой настоящего религиозного переживания согласно Джемсу является наличие возвышенности, восторженности и даже торжественности восприятия мира. Также Джемс говорит о религиозной меланхолии (к примеру у стоиков) как чувстве глубоко чуждом: «…для религии, в ее высших проявлениях, покорность Всевышнему никогда не может показаться рабством /…/
Меланхолия в обычном употреблении этого слова теряет всякое право называться религиозной, если, – говоря меткими словами Марка Аврелия, – подверженный ей ограничивается тем, что лежит, испуская вопли, как приносимое в жертву животное. Настроения Шопенгауэра и Ницше, – можно, пожалуй, то же сказать и о нашем мрачном Карлейле, – часто были полны глубокой, благородной печали; но почти так же часто это было лишь несдержанное раздражение против мира. И произведения обоих немецких философов местами напоминают болезненные стоны пойманных в западне крыс. Им недостает той очищающей ноты, которая составляет отличительную черту религиозной печали.»
Религиозная картина мира, согласно Джемсу, основывается на вере в существование незримого всеобъемлющего порядка вещей. И высшее благо состоит в достижении гармонического, резонансного существования в этом порядке.
Далее автор отмечает, что эмоциональные, моральные или религиозные переживания вызывают гораздо более сильную реакцию чем чувственные. «Вообще все высшие проявления нашей умственной и нравственной жизни покоятся на том факте, что ощущения настоящего мига часто имеют на наши поступки более слабое влияние, чем воспоминания об отдаленных событиях. Самые несомненные объекты религиозного чувства у большинства людей, – те конкретные божества, которым они поклоняются, – известны им только в идее. Немногим христианам дано было в чувственном образе увидать их Спасителя».
Далее Джемс говорит о вреде чувственного образа для созерцания невидимых божественных истин. Он утверждает о существовании у человека чувства реального по отношению к высшим трансцендентным категориям: «вся совокупность наших данных приводит приблизительно к следующему выводу: есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство более глубокое и более общее, чем всякое другое "чувство", согласно с выводами современной психологии должно бы считаться непосредственным источником наших откровений.»
У людей переживших мистический опыт присутствует чувство несомненной убедительности реальности невидимого, это иррациональное чувство однако не могут переубедить рациональные аргументы и оно в конечно счете включается в новую картину мира человека. Далее Джемс приводит несколько выдержек из его современников имевших сильные религиозные переживания и не сомневающихся в абсолютной реальности открывшегося им.
В четырёх следующих лекциях разбирается понятие душевного здоровья применительно к личной религии. Целью человеческой жизни Джемс называет стремление к счастье, большинство людей согласно ему обладают врожденным и незамутнённым стремлением к счастью, они не готовы признать себя несчастными. Они обладают таким отношением к миру, которое мешает им сосредотачиваться на мрачных и негативных сторонах жизни, в качестве примера он приводит своего современника Уолта Уитмена: «Своим значением в литературе произведения Уолта Уитмана обязаны полному отсутствию в них угнетающих чувств. Уитман разрешает себе высказывать только бодрые, окрыляющие душу чувства; он всегда говорит о них, описывая только свое состояние, – и дело здесь не в разросшемся до чудовищных размеров индивидуализме, а в том, что он всегда произносит слово "я" от лица всех людей; и в словах его всегда звучит страстное мистично-онтологическое чувство, которое убеждает читателя, что мужчины и женщины, жизнь и смерть и все на этом свете божественно хорошо.
На Уитмана теперь часто смотрят, как на воскресителя вечной религии природы. Он заразил всех своей любовью к ближним, тем счастьем, какое он находит в одном факте своего и их существования. В честь его учреждается ряд обществ. Существует периодический орган для пропаганды этой новой религии, где есть уже и своя ортодоксия, и свои ереси. Уже есть подражания его оригинальному стихосложению. Его открыто сравнивают с основателем христианской религии, и не всегда в пользу последнего.»
Собственно способность принимать всё случившееся как добро Джемс называет душевным здоровьем, выделяя два типа его существования, неосознанное, врожденное и сознательное, по сути религиозное его в себе развитие. Примером такого сознательного развития душевного здоровья он считает либерализацию христианства во второй половине XIX века.
Далее он рассматривает противоположный тип мировоззрения: «Полным контрастом по отношению к этому душевно-здоровому мировоззрению, сознательно уменьшающему значение зла в мире, является противоположное мировоззрение, преувеличивающее значение и силу зла. Оно коренится в убеждении, что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла.»
Такое отношение к жизни Джемс отмечает как у католиков с их априорной греховностью человека, так и у натурфилософов и агностиков.
Также он считает что философия душевного здоровья стремится к плюрализму и в некоторой степени политеизму, когда как пессимизм вытекает из жесткого теизма и монизма т.к. они предполагают неразрешенное противоречие одновременной доброты Бога и его ответственности за зло: «Но есть другие люди, для которых зло является не одним только отношением личности к отдельным внешним вещам; оно представляется им чем-то коренным и всеобщим, несправедливым и порочным в самом существе своем; по их мнению, никакая реорганизация окружающего, никакое поверхностное изменение своего внутреннего Я не может устранить его: преодолеть зло можно только сверхъестественным путем.»
Далее автор соотносит душевное нездоровье с чувствительностью души к дисгармонии жизни, приходя в заключении к явлению религиозной меланхолии.
Следующая лекция посвящена проблеме существования внутренне противоречивых, дисгармоничных личностей. В качестве ярчайшего примера раскола личности, переживающего меланхолию и самоосуждение Джемс приводит св. Августина:
«Гениальный психологический анализ пережитого св. Августином раздвоения личности, данный им в его исповеди, не имеет в литературе этого вопроса, равного себе.
"Новая воля, которая появилась во мне... не могла еще торжествовать над другой, сильной по причине моего долгого снисхождения к ней. Таким образом, мои обе воли, старая и новая, плотская и духовная боролись и своей борьбой разрывали мою душу. Я понимал теперь на собственном опыте то, о чем я раньше читал, – как "плоть желает противного" духу, а дух – противного плоти" (Послание к Галатам, V, 17). И в той и в другой воле был я, но моего присутствия было больше в том, что я утверждал в себе, чем в том, что я в себе порицал. Однако помимо меня привычка получила большую власть надо мной, так как я без сопротивления шел туда, куда я вовсе не хотел идти. Еще прикованный к земле я отказывался перейти всецело на Твою сторону, о Боже! и боялся быть освобожденным от бремени всех моих цепей в то время, как мне следовало бы опасаться быть раздавленным их тяжестью. Таким образом, я уподобился человеку, который хочет проснуться, но, одолеваемый сном, скоро опять засыпает. Не давая себе проснуться, он, хотя и не одобряет своей сонливости, но допускает ее торжествовать. Так же и я, хотя и был убежден, что лучше отдаться Твоей любви, чем моей слабости, допускал торжествовать последнюю, потому что она мне нравилась и держала меня в оковах. На Твой призыв: "Пробудись, спящий!" я не мог ответить иначе, чем ленивыми и сонными словами: "Сейчас! через одну минуту! еще одну минуту отсрочки!" Но этим "сейчас" не предвиделось конца, и минута отсрочки продолжалась бесконечно, потому что я боялся, как бы Ты не призвал меня слишком скоро, как бы слишком скоро не исцелил меня от моего вожделения, которое мне приятнее было насытить, чем подавить... Какими жгучими словами бичевал я мою душу!.. Она отступала, она пряталась, не будучи в силах найти для себя оправдания... Я говорил себе: "Вперед! пора уже". И действием, сопровождавшим слово, я приближался к избранному мною пути. Я почти совершал то, что хотел, но не мог совершить до конца. Я делал новое усилие, я подходил немного ближе, еще немного ближе; я почти приближался к цели, готов был коснуться ее; и не подходил, не достигал, не касался; я не решался умереть для смерти, чтобы жить для жизни. Коренившееся во мне зло имело больше власти надо мною, чем лучшая жизнь, которой я еще не испытал (Confessionum. Liber VIII, cap. V, VII, XI).
Нельзя лучше описать раздвоения воли, того особого состояния, когда у высших стремлений недостает последней обостренности, которая вызывает волевой акт, недостает динамо-генетического, как его называют психологи, свойства, которое дало бы этим стремлениям силу пробить свою скорлупу, деятельно войти в жизнь и навсегда подавить низшие стремления.»
Приводя ещё несколько примеров от св. Августина до Толстого Джемс иллюстрирует не только душевные раскол, но и радикальную трансформацию личности, чему посвящены две следующие лекции.
В них Джемс пытается раскрыть механизм мгновенного изменения личности под воздействием сильнейшего религиозного переживания. Особое внимание он уделяет тому, что наиболее радикальные и впечатляющие трансформации личности были мгновенны и спонтанны. Новый смысл жизни личности образовывался как правило одномоментно и без явных внешних причин. Он по прежнему разделяет всех людей на принципиально способных и не способных к религиозным переживаниям. «Есть люди, которые безусловно неспособны ни при каких обстоятельствах пережить обращения. Религиозные идеи не могут стать центром их духовной энергии. Они могут быть прекрасными людьми, могут быть Божьими слугами в практической жизни, но никогда не смогут стать детьми Его царствия. Такие люди неспособны создать в своем воображении образ невидимого и навсегда остаются, по словам священного писания, "бесплодными смоковницами". Подобная глухота души к религиозной вере иногда бывает вызвана интеллектуальными причинами. Способность к религиозным переживаниям у некоторых людей бывает иногда заглушена таким мировоззрением, каково, например, пессимистическое и материалистическое.»
Он выделяет два типа обращения – бессознательный и волевой. Первый тип рождается когда человек ищёт в религии убежище, второй же когда он ищет путь. Первый тип это не ощутимые самой личностью переживания которые в момент проявления представляются спонтанными и ничем не мотивированными, автора в первую очередь интересует именно этот тип обращения. Он приводит примеры людей Нового времени (Аллайн, Баньян, Толстой), перенесших такую трансформацию. По его мнению после неё они продолжали нести отпечаток религиозной меланхолии. Далее Джемс обращается к различным современным ему психологическим объяснениям этого явления.
В следующих лекциях Джемс разбирает понятие святости как результат оздоровления души. Святость гораздо более редкий и впечатляющий результат обращения.
«Созревшие плоды религиозного состояния представляют собою то, что называют святостью. Святым человеком можно назвать того, кто в своей деятельности руководится религиозным чувством. Существует известный, отлившийся в определенные формы, общий для всех религий тип святого, отличительные черты которого могут быть легко указаны.
Черты эти следующие:
1. Ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ, и убеждение в существовании Верховной Силы, достигнутое не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Для христианских святых олицетворением этой Силы всегда является Бог; но и отвлеченные нравственные идеалы, утопические мечты патриотов и общественных деятелей, идеалы благочестия и справедливости также могут быть нашими истинными повелителями, расширяя нашу жизнь, как это уже было описано мною, когда я говорил о реальности невидимого.
2. Чувство интимной связи между верховной силой и нашею жизнью и добровольное подчинение этой силе.
3. Безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни.
4. Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии, по направлению к "да" и в сторону от "нет", когда дело идет об интересах других лиц.
Из этих основных условий внутренней жизни вытекают следующие душевные состояния:
a. Аскетизм. Отрекшийся от личной жизни человек может дойти до такой степени энтузиазма, что станет умерщвлять свою плоть. Чувство это может вполне восторжествовать над обычной властью нашего тела, и, несомненно, что святые находят наслаждение в аскетизме и лишениях всякого рода, измеряя этим способом степень своей преданности высшей силе.
b. Сила души. Чувство расширения границ жизни может сделаться в такой мере захватывающим, что все личные побуждения и преграды, обыкновенно представляющие такую могущественную силу, окажутся бессильными и незначительными, и перед человеком открываются новые области бодрого терпения. Опасения и заботы исчезают, и на их месте воцаряется блаженное спокойствие души. Ни небо, ни ад, не могут уже нарушить этого спокойствия.
c. Чистота души. Перемещение центра эмоциональной жизни влечет за собою, прежде всего, увеличение душевной чистоты. Чувствительность к душевным диссонансам увеличивается и стремление к очищению своей жизни от животных и низменных элементов становится настоятельным. Возможность соприкосновения с подобными элементами устраняется: состояние святости заставляет духовную сущность жизни уйти далеко в глубь нашего "я" и не дает ей запятнаться соприкосновением с наружным миром. У людей известного душевного склада эта потребность в чистоте духа доходит до аскетизма, и все слабости плоти преследуются тогда с неумолимой строгостью.
d. Милосердие. Перемещение эмоционального центра влияет также на развитие чувства милосердия и любовного отношения к окружающим. Обычные причины антипатии, которые обыкновенно ставят такие тесные границы развитию любовного отношения к людям, подавляются. Святой человек любит своих врагов и обходится с каждым нищим, как со своим братом.»
Это не просто следование существующей этики социума, но последовательное следование этики декларируемой, что требует способности терпеть реальный ущерб ради нереальных для других идеалов. Естественно личный пример таких людей впечатляет рядовых членов социума и они зачастую становятся объектами поклонения. Переживший обычное обращение способен следовать этике социума, святой же способен активно её продвигать личным примером.
Следуя своей концепции Джемс говорит об относительности и эволюции человеческих моральных ценностей в разные моменты истории. Именно деятельность святых наполняет существование религии позитивным смыслом и удаляет из неё лишенный ценности элемент. Далее он описывает неизбежную развитие религии в случае удачи её экспансии, к каковым относится, в частности, возникновений религиозного фанатизма. Религия на фазе своего успеха порождает собственную героическую мифологию. Христианские отшельники-аскеты были героями своей религии, люди чья религиозная жизнь достигает состояния святости и являются созидателями добра в мире.
«Легенды, которыми обыкновенно окружена жизнь святых, являются плодом того же стремления преклоняться и славословить. Жизнь Будды, Магомета и многих буддийских, христианских и магометанских святых изукрашена множеством анекдотов, которые как будто бы служат возвеличению их славы, но на самом деле так наивны и вульгарны, что нельзя придумать лучшей иллюстрации того, до каких нелепостей может дойти не регулируемое разумом стремление к обожанию.»
Далее Джемс пишет о мистицизме, определяя четыре необходимых признака мистических переживаний:
1. Неизреченность. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов" способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях.
2. Интуитивность. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца.
Наличность этих двух отличительных признаков дает возможность назвать переживание мистическим в том смысле этого слова, какой я хочу укрепить за ним. Два следующих признака, очень часто встречающиеся, менее значительны, чем первые.
3. Кратковременность. Мистические состояния не имеют длительного характера. За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса – до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию. После их исчезновения трудно воспроизвести в памяти их свойства; но когда они вновь посещают человека, он узнает их; и с каждым посещением они обогащают и расширяют душу, и отражаются в сознании, как нечто центрально важное и бесценно дорогое.
4. Бездеятельность воли. Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой то высшей силы. Эта последняя особенность роднит мистические состояния с тою подчиненностью чужой воле, какую мы видим у личности при ее раздвоении, а также с пророческими, автоматическими (при автоматическом письме) состояниями и с медиумическим трансом. Но все эти состояния, проявляясь в резкой форме, не оставляют по себе никакого воспоминания и, быть может, даже никакого следа на внутренней жизни человека, являясь для нее, в некоторых случаях, только помехой. Мистические же состояния, в тесном смысле этого слова, всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности. И влияние их простирается на все промежутки времени между их появлениями. Провести резкую пограничную черту между мистическими и автоматическими состояниями, однако, трудно; мы наталкиваемся здесь на целый ряд постепенных переходов одной формы в другую, и на самые разнообразные их сочетания.»
Здесь автор обращается к многочисленным примерам не только христианского но и суфийского и буддийского мистицизма. Переживания в состояниях измененного сознания (как «естественного», так и вызванного различными химическими и другими средствами) оказывают на человеческую личность влияние которое нельзя свести к чисто эмоциональным переживаниям. Разница кроется в тех последствиях которые они имеют для личности. К сожалению технологий гарантированного душевного оздоровления личности и создания этичных людей не существует.
В заключительных лекциях Джемс говорит о соотношении философии и религии и обобщает с этой точки зрения характерные черты религиозного сознания. Его позицию по отношению к результатам мистического переживания можно обозначить так: если религия даёт хорошие результаты, производя этичных людей не важно является она истинной – «Значение и ценность религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира.»
Задачей философии он видит «Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания…»
Джемс заключает что кроме рационального анализа в выборе человек религиозных предпочтений большую роль играет эстетическое чувство, в этой связи он обращает внимание на различия католицизма и протестантизма. Также он выделяет три отношения к реальности процесса молитвы, рассматривая её как базовое религиозное переживание.
В своих выводах Джемс настаивает на том что отличие людей способных к религиозной жизни находится в эмоциональной, а не интеллектуальной сфере Такими отличиями по мнению Джеймса являются гораздо большая чем в философском взгляде на мир роль эмоциональных переживаний, и способность личности к мгновенной и глубокой трансформации под действием мистических переживаний.
И именно потому достижения как религиозных так и не религиозных людей способны обогащать суммарный опыт человечества. Существование множества религий и верований он объясняет не разной восприимчивостью людей, но невоспроизводимостью религиозного опыта.
bitutenпрочитали очень занятную книжку и написали (для других целей и за один вечер) такой текстик (написано отвратительно но книжка хорошая ;-]) про неё, остальное изложим наверное более связно позже. Итак:
Вильям Джемс. Многообразие религиозного опыта
William James
The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature
Being the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901-1902
Издание журнала "Русская Мысль". Москва, 1910
Книга представляет собой курс из двадцати лекций, прочитанных автором в 1901-1902 годах в Эдинбурге.
Во время все большего распространения ценностного релятивизма мы всё чаще слышим слова о необходимости уважительного отношения к каким бы то ни было религиозным представлениям. Противоречивые религиозные воззрения оказывают серьезное давление на научную картину мира.
В этой связи труд Джемса интересен не только своим содержанием, но и позицией примирения субъективных представлений и трезвого научного подхода.
Собственно предметов исследования являются не сами субъективные переживания и мистический опыт, а непосредственные изменения в структуре личности пережившей мистический опыт, основываясь, их изложении, в первую очередь, автобиографическом.
Отправной точкой в рассуждения Джемса стоит то что он использует широко доступные источники, тем самым его для его исследования принципиально важно разделение внутренней согласованности и истинности религиозного опыта.
В первой лекции «Религия и невроз» автор признает допустимость трактовки религиозного опыта с психиатрической точки зрения, но считает основополагающим что вменяемость человека [психическое здоровье личности] с точки зрение общества слабо отражается на ценности его опыта.
Важным моментом является то, что повышена эмоциональность и даже психическая нестабильность истинно верующего человека как раз и открывает возможности для более глубокого религиозного опыта. При этом автор отрицает продуктивность медицинского материализма и редукции к психологической девиантности при изучении таких явлений.
Джемс обращает внимание на тот факт, что многие оценки религиозного опыта не свободны от предрассудков, связанных с отвращением перед патологией.
«Никогда в области естественных наук никто не позволил бы себе отвергать чьи-либо мнения из-за того, что автор их показался бы ему невропатом. Мнения в этой области всегда испытываются на пробном камне логики и опыта, какова бы ни была при этом нервная система их автора. Так же следовало бы поступить и с религиозными воззрениями. Их ценность может быть познана только путем непосредственно примененных к ним оценивающих суждений, основанных во-первых на нашей собственной интуиции и во-вторых – на добытых опытом знаниях об отношении этих воззрений к нашим моральным потребностям и ко всему тому, что мы называем истиной» .
Джемс предлагает три критерия оценки религиозного опыта, первый – Непосредственную уверенность – собственно непосредственное мистическое переживание. Второй – философская разумность – эмпирический подход, отрицающий первостепенную ценность критерий происхождения. Третьим, главным, критерием Джемс выделяет нравственную плодотворность – сумму результатов полученных после религиозного переживания: «И когда высшая интеллектуальная одаренность сочетается в одном индивидууме, как это довольно часто случается, с несколько патологической душевной организацией, – мы имеем налицо лучшие условия для произрастания гения. Такие люди не ограничиваются благоразумной критикой. Их идеи всецело овладевают ими, вдохновляют их к добру или злу в зависимости от среды и эпохи, в которой они живут».
Определяя предмет своего исследования, Джемс отказывается от притязаний на единственно верное определение сущности религии. Он лишь очерчивает тот круг вопросов которые будут волновать на протяжении всей книги. Это только та часть религии которая относится к личности, но не к общественному институту. Таким образом он оставляет в стороне практически все теологические и богословские вопросы, такие как сущность Божества или организация отправления культа и конкретные обряды. «По крайней мере, в одном отношении личная религия оказывается несомненно первичнее, чем богословие и церковь: всякая церковь, однажды учрежденная, живет после этого, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви всегда черпали свою силу из непосредственного личного общения с божеством».
Джемс при этом четко разделяет личные взгляды человека, которые тоже можно назвать религиозными и собственно религиозную жизнь – если первые могут быть весьма различны, то религиозный опыт обладает по мнению Джемса чертами отличающими его от собственно личных взглядов человека.
«И невольное, смутное, часто даже бессознательное реагирование нашего существа на это мироощущение является самым полным ответом на вопрос: "Каков тот мир, в котором нам суждено жить?" Почему же нельзя назвать такое реагирование, если даже характер его вполне индивидуален, нашей религией? Если исходить от одностороннего понимания слова "религия", такие переживания личности не могут быть названы религиозными; тем не менее, они должны быть отнесены к широкой области религиозной жизни вообще, и поэтому могут быть рассматриваемы как религиозные проявления. "Он верит в Не-Бога и поклоняется ему", сказал однажды один из моих товарищей про студента, проявлявшего чрезвычайный атеистический пыл; и самые ярые противники христианства часто обнаруживали настроения, которые с психологической точки зрения, ничем не отличаются от религиозных.
Для многих религий мир трагичен; но трагедия в них является очистительным моментом, не исключающим веры в конечное спасение.»
Основной отличительной чертой настоящего религиозного переживания согласно Джемсу является наличие возвышенности, восторженности и даже торжественности восприятия мира. Также Джемс говорит о религиозной меланхолии (к примеру у стоиков) как чувстве глубоко чуждом: «…для религии, в ее высших проявлениях, покорность Всевышнему никогда не может показаться рабством /…/
Меланхолия в обычном употреблении этого слова теряет всякое право называться религиозной, если, – говоря меткими словами Марка Аврелия, – подверженный ей ограничивается тем, что лежит, испуская вопли, как приносимое в жертву животное. Настроения Шопенгауэра и Ницше, – можно, пожалуй, то же сказать и о нашем мрачном Карлейле, – часто были полны глубокой, благородной печали; но почти так же часто это было лишь несдержанное раздражение против мира. И произведения обоих немецких философов местами напоминают болезненные стоны пойманных в западне крыс. Им недостает той очищающей ноты, которая составляет отличительную черту религиозной печали.»
Религиозная картина мира, согласно Джемсу, основывается на вере в существование незримого всеобъемлющего порядка вещей. И высшее благо состоит в достижении гармонического, резонансного существования в этом порядке.
Далее автор отмечает, что эмоциональные, моральные или религиозные переживания вызывают гораздо более сильную реакцию чем чувственные. «Вообще все высшие проявления нашей умственной и нравственной жизни покоятся на том факте, что ощущения настоящего мига часто имеют на наши поступки более слабое влияние, чем воспоминания об отдаленных событиях. Самые несомненные объекты религиозного чувства у большинства людей, – те конкретные божества, которым они поклоняются, – известны им только в идее. Немногим христианам дано было в чувственном образе увидать их Спасителя».
Далее Джемс говорит о вреде чувственного образа для созерцания невидимых божественных истин. Он утверждает о существовании у человека чувства реального по отношению к высшим трансцендентным категориям: «вся совокупность наших данных приводит приблизительно к следующему выводу: есть, по-видимому, в сознании человека чувство реальности, ощущение объективного бытия, восприятие объективного бытия, представление о том, что существует нечто. Это чувство более глубокое и более общее, чем всякое другое "чувство", согласно с выводами современной психологии должно бы считаться непосредственным источником наших откровений.»
У людей переживших мистический опыт присутствует чувство несомненной убедительности реальности невидимого, это иррациональное чувство однако не могут переубедить рациональные аргументы и оно в конечно счете включается в новую картину мира человека. Далее Джемс приводит несколько выдержек из его современников имевших сильные религиозные переживания и не сомневающихся в абсолютной реальности открывшегося им.
В четырёх следующих лекциях разбирается понятие душевного здоровья применительно к личной религии. Целью человеческой жизни Джемс называет стремление к счастье, большинство людей согласно ему обладают врожденным и незамутнённым стремлением к счастью, они не готовы признать себя несчастными. Они обладают таким отношением к миру, которое мешает им сосредотачиваться на мрачных и негативных сторонах жизни, в качестве примера он приводит своего современника Уолта Уитмена: «Своим значением в литературе произведения Уолта Уитмана обязаны полному отсутствию в них угнетающих чувств. Уитман разрешает себе высказывать только бодрые, окрыляющие душу чувства; он всегда говорит о них, описывая только свое состояние, – и дело здесь не в разросшемся до чудовищных размеров индивидуализме, а в том, что он всегда произносит слово "я" от лица всех людей; и в словах его всегда звучит страстное мистично-онтологическое чувство, которое убеждает читателя, что мужчины и женщины, жизнь и смерть и все на этом свете божественно хорошо.
На Уитмана теперь часто смотрят, как на воскресителя вечной религии природы. Он заразил всех своей любовью к ближним, тем счастьем, какое он находит в одном факте своего и их существования. В честь его учреждается ряд обществ. Существует периодический орган для пропаганды этой новой религии, где есть уже и своя ортодоксия, и свои ереси. Уже есть подражания его оригинальному стихосложению. Его открыто сравнивают с основателем христианской религии, и не всегда в пользу последнего.»
Собственно способность принимать всё случившееся как добро Джемс называет душевным здоровьем, выделяя два типа его существования, неосознанное, врожденное и сознательное, по сути религиозное его в себе развитие. Примером такого сознательного развития душевного здоровья он считает либерализацию христианства во второй половине XIX века.
Далее он рассматривает противоположный тип мировоззрения: «Полным контрастом по отношению к этому душевно-здоровому мировоззрению, сознательно уменьшающему значение зла в мире, является противоположное мировоззрение, преувеличивающее значение и силу зла. Оно коренится в убеждении, что зло составляет самую сущность нашей жизни, и что смысл мироздания будет нам понятнее, если мы будем принимать близко к сердцу все проявления зла.»
Такое отношение к жизни Джемс отмечает как у католиков с их априорной греховностью человека, так и у натурфилософов и агностиков.
Также он считает что философия душевного здоровья стремится к плюрализму и в некоторой степени политеизму, когда как пессимизм вытекает из жесткого теизма и монизма т.к. они предполагают неразрешенное противоречие одновременной доброты Бога и его ответственности за зло: «Но есть другие люди, для которых зло является не одним только отношением личности к отдельным внешним вещам; оно представляется им чем-то коренным и всеобщим, несправедливым и порочным в самом существе своем; по их мнению, никакая реорганизация окружающего, никакое поверхностное изменение своего внутреннего Я не может устранить его: преодолеть зло можно только сверхъестественным путем.»
Далее автор соотносит душевное нездоровье с чувствительностью души к дисгармонии жизни, приходя в заключении к явлению религиозной меланхолии.
Следующая лекция посвящена проблеме существования внутренне противоречивых, дисгармоничных личностей. В качестве ярчайшего примера раскола личности, переживающего меланхолию и самоосуждение Джемс приводит св. Августина:
«Гениальный психологический анализ пережитого св. Августином раздвоения личности, данный им в его исповеди, не имеет в литературе этого вопроса, равного себе.
"Новая воля, которая появилась во мне... не могла еще торжествовать над другой, сильной по причине моего долгого снисхождения к ней. Таким образом, мои обе воли, старая и новая, плотская и духовная боролись и своей борьбой разрывали мою душу. Я понимал теперь на собственном опыте то, о чем я раньше читал, – как "плоть желает противного" духу, а дух – противного плоти" (Послание к Галатам, V, 17). И в той и в другой воле был я, но моего присутствия было больше в том, что я утверждал в себе, чем в том, что я в себе порицал. Однако помимо меня привычка получила большую власть надо мной, так как я без сопротивления шел туда, куда я вовсе не хотел идти. Еще прикованный к земле я отказывался перейти всецело на Твою сторону, о Боже! и боялся быть освобожденным от бремени всех моих цепей в то время, как мне следовало бы опасаться быть раздавленным их тяжестью. Таким образом, я уподобился человеку, который хочет проснуться, но, одолеваемый сном, скоро опять засыпает. Не давая себе проснуться, он, хотя и не одобряет своей сонливости, но допускает ее торжествовать. Так же и я, хотя и был убежден, что лучше отдаться Твоей любви, чем моей слабости, допускал торжествовать последнюю, потому что она мне нравилась и держала меня в оковах. На Твой призыв: "Пробудись, спящий!" я не мог ответить иначе, чем ленивыми и сонными словами: "Сейчас! через одну минуту! еще одну минуту отсрочки!" Но этим "сейчас" не предвиделось конца, и минута отсрочки продолжалась бесконечно, потому что я боялся, как бы Ты не призвал меня слишком скоро, как бы слишком скоро не исцелил меня от моего вожделения, которое мне приятнее было насытить, чем подавить... Какими жгучими словами бичевал я мою душу!.. Она отступала, она пряталась, не будучи в силах найти для себя оправдания... Я говорил себе: "Вперед! пора уже". И действием, сопровождавшим слово, я приближался к избранному мною пути. Я почти совершал то, что хотел, но не мог совершить до конца. Я делал новое усилие, я подходил немного ближе, еще немного ближе; я почти приближался к цели, готов был коснуться ее; и не подходил, не достигал, не касался; я не решался умереть для смерти, чтобы жить для жизни. Коренившееся во мне зло имело больше власти надо мною, чем лучшая жизнь, которой я еще не испытал (Confessionum. Liber VIII, cap. V, VII, XI).
Нельзя лучше описать раздвоения воли, того особого состояния, когда у высших стремлений недостает последней обостренности, которая вызывает волевой акт, недостает динамо-генетического, как его называют психологи, свойства, которое дало бы этим стремлениям силу пробить свою скорлупу, деятельно войти в жизнь и навсегда подавить низшие стремления.»
Приводя ещё несколько примеров от св. Августина до Толстого Джемс иллюстрирует не только душевные раскол, но и радикальную трансформацию личности, чему посвящены две следующие лекции.
В них Джемс пытается раскрыть механизм мгновенного изменения личности под воздействием сильнейшего религиозного переживания. Особое внимание он уделяет тому, что наиболее радикальные и впечатляющие трансформации личности были мгновенны и спонтанны. Новый смысл жизни личности образовывался как правило одномоментно и без явных внешних причин. Он по прежнему разделяет всех людей на принципиально способных и не способных к религиозным переживаниям. «Есть люди, которые безусловно неспособны ни при каких обстоятельствах пережить обращения. Религиозные идеи не могут стать центром их духовной энергии. Они могут быть прекрасными людьми, могут быть Божьими слугами в практической жизни, но никогда не смогут стать детьми Его царствия. Такие люди неспособны создать в своем воображении образ невидимого и навсегда остаются, по словам священного писания, "бесплодными смоковницами". Подобная глухота души к религиозной вере иногда бывает вызвана интеллектуальными причинами. Способность к религиозным переживаниям у некоторых людей бывает иногда заглушена таким мировоззрением, каково, например, пессимистическое и материалистическое.»
Он выделяет два типа обращения – бессознательный и волевой. Первый тип рождается когда человек ищёт в религии убежище, второй же когда он ищет путь. Первый тип это не ощутимые самой личностью переживания которые в момент проявления представляются спонтанными и ничем не мотивированными, автора в первую очередь интересует именно этот тип обращения. Он приводит примеры людей Нового времени (Аллайн, Баньян, Толстой), перенесших такую трансформацию. По его мнению после неё они продолжали нести отпечаток религиозной меланхолии. Далее Джемс обращается к различным современным ему психологическим объяснениям этого явления.
В следующих лекциях Джемс разбирает понятие святости как результат оздоровления души. Святость гораздо более редкий и впечатляющий результат обращения.
«Созревшие плоды религиозного состояния представляют собою то, что называют святостью. Святым человеком можно назвать того, кто в своей деятельности руководится религиозным чувством. Существует известный, отлившийся в определенные формы, общий для всех религий тип святого, отличительные черты которого могут быть легко указаны.
Черты эти следующие:
1. Ощущение более широкой жизни, чем полная мелких интересов, себялюбивая жизнь земных существ, и убеждение в существовании Верховной Силы, достигнутое не только усилиями разума, но и путем непосредственного чувства. Для христианских святых олицетворением этой Силы всегда является Бог; но и отвлеченные нравственные идеалы, утопические мечты патриотов и общественных деятелей, идеалы благочестия и справедливости также могут быть нашими истинными повелителями, расширяя нашу жизнь, как это уже было описано мною, когда я говорил о реальности невидимого.
2. Чувство интимной связи между верховной силой и нашею жизнью и добровольное подчинение этой силе.
3. Безграничный подъем и ощущение свободы, соответствующее исчезновению границ личной жизни.
4. Перемещение центра эмоциональной жизни по направлению к чувствам, исполненным любви и гармонии, по направлению к "да" и в сторону от "нет", когда дело идет об интересах других лиц.
Из этих основных условий внутренней жизни вытекают следующие душевные состояния:
a. Аскетизм. Отрекшийся от личной жизни человек может дойти до такой степени энтузиазма, что станет умерщвлять свою плоть. Чувство это может вполне восторжествовать над обычной властью нашего тела, и, несомненно, что святые находят наслаждение в аскетизме и лишениях всякого рода, измеряя этим способом степень своей преданности высшей силе.
b. Сила души. Чувство расширения границ жизни может сделаться в такой мере захватывающим, что все личные побуждения и преграды, обыкновенно представляющие такую могущественную силу, окажутся бессильными и незначительными, и перед человеком открываются новые области бодрого терпения. Опасения и заботы исчезают, и на их месте воцаряется блаженное спокойствие души. Ни небо, ни ад, не могут уже нарушить этого спокойствия.
c. Чистота души. Перемещение центра эмоциональной жизни влечет за собою, прежде всего, увеличение душевной чистоты. Чувствительность к душевным диссонансам увеличивается и стремление к очищению своей жизни от животных и низменных элементов становится настоятельным. Возможность соприкосновения с подобными элементами устраняется: состояние святости заставляет духовную сущность жизни уйти далеко в глубь нашего "я" и не дает ей запятнаться соприкосновением с наружным миром. У людей известного душевного склада эта потребность в чистоте духа доходит до аскетизма, и все слабости плоти преследуются тогда с неумолимой строгостью.
d. Милосердие. Перемещение эмоционального центра влияет также на развитие чувства милосердия и любовного отношения к окружающим. Обычные причины антипатии, которые обыкновенно ставят такие тесные границы развитию любовного отношения к людям, подавляются. Святой человек любит своих врагов и обходится с каждым нищим, как со своим братом.»
Это не просто следование существующей этики социума, но последовательное следование этики декларируемой, что требует способности терпеть реальный ущерб ради нереальных для других идеалов. Естественно личный пример таких людей впечатляет рядовых членов социума и они зачастую становятся объектами поклонения. Переживший обычное обращение способен следовать этике социума, святой же способен активно её продвигать личным примером.
Следуя своей концепции Джемс говорит об относительности и эволюции человеческих моральных ценностей в разные моменты истории. Именно деятельность святых наполняет существование религии позитивным смыслом и удаляет из неё лишенный ценности элемент. Далее он описывает неизбежную развитие религии в случае удачи её экспансии, к каковым относится, в частности, возникновений религиозного фанатизма. Религия на фазе своего успеха порождает собственную героическую мифологию. Христианские отшельники-аскеты были героями своей религии, люди чья религиозная жизнь достигает состояния святости и являются созидателями добра в мире.
«Легенды, которыми обыкновенно окружена жизнь святых, являются плодом того же стремления преклоняться и славословить. Жизнь Будды, Магомета и многих буддийских, христианских и магометанских святых изукрашена множеством анекдотов, которые как будто бы служат возвеличению их славы, но на самом деле так наивны и вульгарны, что нельзя придумать лучшей иллюстрации того, до каких нелепостей может дойти не регулируемое разумом стремление к обожанию.»
Далее Джемс пишет о мистицизме, определяя четыре необходимых признака мистических переживаний:
1. Неизреченность. Самый лучший критерий для распознавания мистических состояний сознания – невозможность со стороны пережившего их найти слова для их описания, вернее сказать, отсутствие слов" способных в полной мере, выразить сущность этого рода переживаний; чтобы знать о них, надо испытать их на личном непосредственном опыте и пережить по чужим сообщениям их нельзя. Отсюда видно, что мистические состояния скорее принадлежат к эмоциональной сфере, чем к интеллектуальной. Нельзя объяснить качество или ценность какого-нибудь ощущения тому, кто никогда его не испытывал. Нужно музыкальное ухо, чтобы оценить симфонию. Нужно быть когда-нибудь самому влюбленным, чтобы понять состояние влюбленного. Если у нас нет сердца, мы будем рассматривать музыканта и влюбленного, как слабоумных или сумасшедших, и мистики находят, что часто многие из нас судят именно таким образом об их переживаниях.
2. Интуитивность. Хотя мистические состояния и относятся к сфере чувств, однако для переживающего их они являются особой формой познавания. При помощи их человек проникает в глубины истины, закрытые для трезвого рассудка. Они являются откровениями, моментами внутреннего просветления, неизмеримо важными для того, кто их пережил, и над чьей жизнью власть их остается незыблемой до конца.
Наличность этих двух отличительных признаков дает возможность назвать переживание мистическим в том смысле этого слова, какой я хочу укрепить за ним. Два следующих признака, очень часто встречающиеся, менее значительны, чем первые.
3. Кратковременность. Мистические состояния не имеют длительного характера. За редкими исключениями, пределом их является, по-видимому, срок от получаса – до двух часов, после чего они исчезают, уступив место обыденному сознанию. После их исчезновения трудно воспроизвести в памяти их свойства; но когда они вновь посещают человека, он узнает их; и с каждым посещением они обогащают и расширяют душу, и отражаются в сознании, как нечто центрально важное и бесценно дорогое.
4. Бездеятельность воли. Хотя мистические состояния можно вызвать с помощью волевых актов, например, сосредоточением внимания, ритмическими телодвижениями или другим каким-нибудь способом, взятым из руководства для мистиков; но раз состояние сознания приобрело характерные для данного переживания признаки, мистик начинает ощущать свою волю как бы парализованной или даже находящейся во власти какой то высшей силы. Эта последняя особенность роднит мистические состояния с тою подчиненностью чужой воле, какую мы видим у личности при ее раздвоении, а также с пророческими, автоматическими (при автоматическом письме) состояниями и с медиумическим трансом. Но все эти состояния, проявляясь в резкой форме, не оставляют по себе никакого воспоминания и, быть может, даже никакого следа на внутренней жизни человека, являясь для нее, в некоторых случаях, только помехой. Мистические же состояния, в тесном смысле этого слова, всегда оставляют воспоминание об их сущности и глубокое чувство их важности. И влияние их простирается на все промежутки времени между их появлениями. Провести резкую пограничную черту между мистическими и автоматическими состояниями, однако, трудно; мы наталкиваемся здесь на целый ряд постепенных переходов одной формы в другую, и на самые разнообразные их сочетания.»
Здесь автор обращается к многочисленным примерам не только христианского но и суфийского и буддийского мистицизма. Переживания в состояниях измененного сознания (как «естественного», так и вызванного различными химическими и другими средствами) оказывают на человеческую личность влияние которое нельзя свести к чисто эмоциональным переживаниям. Разница кроется в тех последствиях которые они имеют для личности. К сожалению технологий гарантированного душевного оздоровления личности и создания этичных людей не существует.
В заключительных лекциях Джемс говорит о соотношении философии и религии и обобщает с этой точки зрения характерные черты религиозного сознания. Его позицию по отношению к результатам мистического переживания можно обозначить так: если религия даёт хорошие результаты, производя этичных людей не важно является она истинной – «Значение и ценность религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира.»
Задачей философии он видит «Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания…»
Джемс заключает что кроме рационального анализа в выборе человек религиозных предпочтений большую роль играет эстетическое чувство, в этой связи он обращает внимание на различия католицизма и протестантизма. Также он выделяет три отношения к реальности процесса молитвы, рассматривая её как базовое религиозное переживание.
В своих выводах Джемс настаивает на том что отличие людей способных к религиозной жизни находится в эмоциональной, а не интеллектуальной сфере Такими отличиями по мнению Джеймса являются гораздо большая чем в философском взгляде на мир роль эмоциональных переживаний, и способность личности к мгновенной и глубокой трансформации под действием мистических переживаний.
И именно потому достижения как религиозных так и не религиозных людей способны обогащать суммарный опыт человечества. Существование множества религий и верований он объясняет не разной восприимчивостью людей, но невоспроизводимостью религиозного опыта.
![[identity profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/openid.png){kind=small}
no subject
Date: 2005-06-20 08:02 pm (UTC)